【劉續兵】文廟稱名聊包養、“文廟學”與釋奠禮——以曲阜“闕里孔廟”為基礎的考核

文廟稱名、“文廟學”與包養網站釋奠包養軟體禮——以曲阜“闕里孔廟”為基礎的考核

作者：劉續兵（孔子研討院禮樂文明中間）

來源：《山東社會科學》2021年第5期

 

摘    要：文廟稱名的發展變化，總體上體現出由孔子的門生后裔祭師拜祖的“家廟”，向代表中國文明的“國廟”的轉變。不論從道統傳承、精力內涵，還是從文明認知、學術表達等角度看，“文包養sd廟”的稱謂才是最恰當、最準確的。作為孔子與儒家思惟的物化表征，文廟與儒學發展史相始終，已經在事實上構成了一門學術意義上的“文廟學”，并且成為思惟研討、歷史研討的“資源富集地帶”。當前最應集中氣力研討的首推釋奠禮，以便對各地開展的祭奠活動給予及時需要的指導和規范。

 

關鍵詞：孔子； 文廟； “文廟學”； 釋奠禮；

 

作者簡介： 劉續兵（1972—），男，孔子研討院研討員、副院長，重要研討標的目的為文廟祭奠軌制、傳統政德思惟包養留言板

文廟，是中國文明道統的至高殿堂，也是政統與道統學統融合碰撞、集中體現傳統政德治化思惟的主要場域，在中國歷史上曾起到了精力崇奉、學術傳承、人文教化等主要感化，成為中華文明特有的景觀。由此，文廟及其祭奠活動，當仁不讓地象征著孔子和儒家思惟在中國傳統社會的愛崇位置。但是，不論是在各處所約定俗成的稱謂中，還是研討者的學術表達里，文廟的名稱客觀上處于一種“散包養違法亂”的狀態——“文廟”“孔廟”“孔子廟”“夫子廟”“至圣廟”“儒宮”“學宮”等等，紛歧而足。可是，我們認為從文明表達的意義上來講，還是應該有一個統一的、規范性的表述方法。特別是在曲阜，每年在“尼山孔廟”和“闕里孔廟”分別舉行春季、春季兩次祭奠活動，影響廣泛，意義嚴重。但是，僅就這年齡兩祭的名稱來說——“公祭孔子年夜典”或許“祭孔年夜典”，其稱名自己有沒有問題?我們了解，從文廟祭奠活動構成雛形，慢慢演變，一向到進進國家祀典，兩千多年來，文廟最高規格祭奠儀式的名稱實為“釋奠禮”，“祭孔年夜典”這一說法其實是平易近國以后才開始有的。稱名問題，既是文廟與釋奠禮研討的一個主要內容，同時也應該是一個研討的起點，或許說是一個切進點。

 

一、文廟“正名”

 

文廟的源肇端于孔子往世后第二年，魯國以曲阜闕里的孔子“故所居堂”躲其生前“衣冠琴車書”，“后世因廟”。【1】此時依宅所立之“廟”，顯然只是一處追思紀念場所，但成為后世龐年夜的“文廟”建筑體系的來源。據現存曲阜“闕里孔廟”（漢魏碑刻陳列館）的東漢《史晨碑》記載，當時魯國執政者組織官員士人等九百余人在孔子舊居祭奠孔子：“國縣員冗，吏無鉅細，空府竭寺，咸俾來觀。并畔宮文學師長教師執事諸門生，合九百七人，雅歌吹笙，考之六律，八音克諧，蕩耶歸正，奉爵稱壽，相樂終日。”【2】

 

也就是說，在文廟出現后的最後發展時期，有三種原因在配合起著感化：一是年齡末期魯國及其后的官方舉措；二是孔後輩子、家人在其誕生地、林墓和舊居的紀念活動；三是魯國當地蒼生自發的紀念活動【3】，以致于在孔子墓旁聚居構成“孔里”。官方舉措、處所長者以及孔後輩子家人的這三種行為天然地融會在一路，既合適祭奠禮樂傳統，又適應當時家、國、社會的需求，是孔子人格魅力、思惟影響的集中體現。是以，文廟從其雛形時期開始，舊宅之“廟”即蘊含有“家”與“國”兩個向度的內涵，既具有“家廟”“私學”的性質，又慢慢超越一家之私，發展成為體現“道統”“學統”意義的文明建筑、代表中國精力的高尚廟堂。

 

特別需求指出的是，孔門門生對于老師的紀念活動開創了祭奠傳統的新格式，為中國文明引進一個“尊師重道”的新向度，其影響之深遠超越當時人們的預見。我們了解，祭奠活動年夜體上可分為兩種性質——血緣性祭奠與非血緣性祭奠。血緣性祭奠是后世子孫親情所系，而非血緣性祭奠則是由于對先賢偉人或六合神祇的配合敬佩。孔門師生間因敬佩和親情而天生的不是血緣更似血緣甚至更勝血緣的這種感情，從另一個層面來講更具有倫理文明的意義。

 

孔子往世后，其后裔會在家族中祭奠這位偉年夜的先祖，這無疑是源于血緣親情的祭奠。但是，真正意義上的“祭奠孔子”活動則起首出于孔門門包養違法生自發所為。孔門門生對孔子的“祭奠”活動，一方面是模擬了祭祖活動，是對家族、宗族中祭奠本族祖先的祭祖儀式的化用；另一方面，因為他們與老師在長期的相處中結成了親密的關系，產生了深摯的感情，這種關系和感情早已超出了通俗的師生之情，甚至超出了家人、族人內部擁有的心意相通而進進了倫理的范疇，是以其儀式的設計和氛圍明顯分歧于通俗的家族祭奠。《論語·先進》記載孔子之言“回也視予猶父也”。視孔子為父的當然不僅僅是顏回一人。孔子往世后，有門生對于應該若何為孔子服喪猶疑不定，無所適從包養違法，因為過往的喪服之禮從來沒有出現過“生”為“師”服喪的禮制規定。這時子貢說：“昔夫子之喪顏回也，若喪其子而無服，喪子路亦然。今請喪夫子如喪父而無服包養一個月價錢。”門生們好像為本身父親辦喪事一樣為老師服喪，“皆吊服而加麻”，並且“绖而出”，好像逝世往的是本身的尊長，外出時要身系麻帶【4】。曲阜孔林孔子墓前的“子貢廬墓處”，千百年來向前來祭拜的人們默默訴說著孔門師生間的密意。所以，孔門門生無意中的舉動，為無前例可循的師生關系創造了一個“前例”。為什么儒家最重“孝悌之道”?除了儒門理論契合了中國文明的深層基因之外，在儒學創立的那段關鍵時期，孔子與其門生以及孔門門生之間所產生的不是父子勝似父子、不是兄弟勝似兄弟的情義應該起到了潛移默化的感化。

 

此后，文廟慢慢褪往了“私學”的顏色，先后有了“宣尼廟”“先圣廟”“先師廟”“文宣王廟”等多種稱謂，開始納進國家治理體系。兩晉南北朝時期，國學中稱“夫子堂”，處所學校稱“宣尼廟”。隋開皇元年（581年），隋文帝楊堅尊孔子為“先師尼父”，是以當時又多稱為“先師廟”。唐貞觀末年，“先圣廟”成為官方認可的稱謂。此后，文廟又有“文宣王廟”“至圣廟”“至圣文宣王廟”“年夜成至圣文宣王廟”等稱謂。緣由就是唐玄宗追包養網評價封孔子為“文宣王”，宋真宗追謚孔子為“至圣文宣王”，元武宗加贈孔子為“年夜成至圣文宣王”，文廟稱名于是隨之而變。到了明代，釋奠改制后稱“文廟”，處所學校稱“儒學”。

 

關于“文廟”的稱名問題，歷朝歷代并沒有通過國家法則的情勢給予明確而統一的規定，是以，其稱謂還有個約定俗成的問題。例如，我們不把“曲阜孔廟”稱作“曲阜文廟”，也不把“南京夫子廟”稱為“南京孔子廟”，因為長者鄉親長年口耳相傳，早已經習慣了。可是有一點不成否認，那就是“文廟”的這些分歧稱謂，與歷代統治者給予孔子的封號有著親密關系。漢平帝追謚孔子為“褒成宣尼公”，開帝王追謚孔子之先河，開啟了后世對孔子持續進行加封的尾聲。相應地，“文廟”的稱謂就是對這種變化中的封號不斷調適的結果。例如，北宋初年，江陰文廟始創，景祐年間，范仲淹在《重建文宣王廟記》中將江陰文廟稱為“文宣王廟”，緣由就在于此前宋真宗追謚孔子為“至圣文宣王”；明嘉靖九年（1529年），明世宗從頭厘定祀典，此次改造在文廟釋奠軌制史上極其主要，當時改稱孔子為“至圣先師”，江陰文廟于是又奉詔改為“先師廟”。

 

可見，“文廟”稱謂的發展變化，總體上體現出由孔子的門生后裔祭師拜祖的“家廟”，向代表中國文明的“國廟”的轉變。其“擬血緣性”轉移到平易近間“生”祭“師”中，“文廟釋奠”則擴年夜成為“非血緣性”祭奠活動的一種，即魯國賢人柳下惠所說的對于“前哲令德之人”之紀念。隨著親情、血緣性質消解，而文明、政治意義凸顯，一向以來處于自發、散亂狀態的各種名稱慢慢向“文廟”的稱謂過渡。究其緣由：一方面，是因為從唐玄宗追謚孔子為“文宣王”開始，后世對孔子封號中年夜都含有一個“文”字，這準確表達了孔子在思惟文明領域的宏大貢獻和深遠影響；另一方面包養合約，則是因為“文廟”屬于國家行為的禮制建構，代表平易近族精力，彰顯家國情懷，乃正統之象征。對此，明洪武年間一位叫程徐的官員說：“全國平易近非社稷、三皇則無以生，非孔子之道則無以立。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，皆圣人也，然發揮三綱五常之道，載之于經，儀范百王，師表萬世，使世愈降而人極不墜者，孔子力也。孔子以道設教，全國祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。”【5】

 

文廟的主祭對象當然是孔子自己，創設文廟的目標就是紀念孔子。但更為主要的是，文廟釋奠并非僅是“祀其人”，更是“祀其教”“祀其道”。“祭孔”實則象征著中國歷代社會對于儒家文明的確定和認同，體現出中國人對本身文明價值觀念的傳承堅守和不懈尋求。

 

我們換一個角度，假如從從祀軌制來考核就可以發現，文廟一方面以孔子為主祭對象，但另一方面配享以“四配”，配祀以“十二哲”，從祀以歷代“先賢”“先儒”，附祭以“鄉賢”“名宦”“孝義”。也就是說，“孔廟”里不僅僅有“孔”（長期包養孔子），並且還有歷代文明先賢，是以確切地說“文廟”里有“文”。好比，曲阜最有名的文明遺產“孔廟”不僅有“孔”，更有“文”，應稱之為“‘文’廟”。

 

我們再從最能體現文廟性質和感化的“釋奠禮”的角度來做進一個步驟考核。文廟釋奠禮的“模版”是來源于先秦時期的“釋奠古禮”。梳理“釋奠古禮”從來源、構成到發展的歷程可以發現，其總體上呈現出三個特點：從“武事”到“文事”、從“非時”到“常時”、從“廟”到“學”。

 

初期的釋奠禮重要與戰爭、田獵、交際等行為相關。出征御敵，保衛家邦，是蒙受先祖之命，“授命于祖”，所以出征前需求“造乎禰”，祭奠于祖廟父廟，接收出征的任務。而能夠獲得戰爭的勝利，是由于學習了祖先傳授下來的軍事上的學問，“受成于學”，所以戰后班師要“反，釋奠于學”【6】，也就是要到附屬于“廟”的“學”中感謝“先師”之謀，這反應了軍事之學在“國”和“家”中的代代傳承。后來在學校初立時“必釋奠于先圣、先師”——這里所指的“學”已經不再是“出征執有罪，反，釋奠于學”之“學”，而是國家始立時固有之學，專指皇帝所立之學，以及諸侯受封時“皇帝命之教，于是立學”之學【7】。釋奠禮的演變標的目的明確呈現出由“武事”向“文事”的轉化。

 

從舉行的時間來看，有“常時”之釋奠與“非時”之釋奠。春夏秋冬四時“常時”祭奠是固定舉行的，即所謂“四時之教常事耳”【8】，所以其禮較輕，只祭奠處于陪祀位置的“先師”，并不祭奠最主要的主祭對象“先圣”。包養違法至于在宗廟舉行的“非時而祭”，以及各地諸侯朝見皇帝前往封地后在宗廟舉行的釋奠禮，其實是反應“出告背面”精力的“告廟”之禮，由于這種忽包養dcard然發生的工作不成能提早預知時間，只能是“非時”而祭。不過，因為“非時之祭”凡是都是隨嚴重事務而來，並且舉辦次數較少，所以更為盛大，包含“始立學”和“皇帝視學”等“非時”之祭，都屬于主要性極強或許掌管和參與者成分極高貴的祭奠活動，所以規格最高，都是“先圣”“先師”同祭。當然，此時的“常時”之祭也好，“非時”之祭也罷，還沒有真正構成“依時”“依制”致祭的規范儀程和儀注，包含祭器、祭品等重要祭奠要素都是臨祭而備，祭罷則除。

 

釋奠禮真正意義上的“常時而祭”和“依制”致祭，是在孔子成為主祭對象，文廟建筑和配享、從祀軌制確立之后，此時孔子明定了“先圣”的極尊位置，陪祭者也從顏子等少數“先師”，發展到“四配”“十二哲”“甜心花園先賢”“先儒”以及其他“附祭”者在內的巨大系統。也就是說，從皇帝之“廟”到皇帝和諸侯之“學”再到孔子之“廟”，釋奠禮經歷了從“武事”為主到“文事”為主，從“非包養網車馬費時”之祭到“似常時”之祭，最終確立為“常時之祭”的發展歷程。

 

恰是在這個意義上我們說“祭孔年夜典”這個名稱是不規范的。事理很簡單，不僅僅因為從文明傳承上講，“釋奠禮”這一祀典名稱已傳承數千年，而“祭孔年夜典”的說法只要百年擺佈的歷史。更因為這個“年夜典”祭奠的不僅僅是“孔”（孔子），而是釋幣奠帛，紀念以孔子為焦點和主體但又包括歷代圣、哲、賢、儒在內的中華文明的創造者、傳承者、發展者。祭奠黃帝可以稱為“祭黃”，因為祭奠的僅是黃帝一人，祭奠炎帝、祭奠年夜禹、祭奠孟子等等也都是這般，而文廟中祭奠的本質上是一整套文明體系和文明道統，也就是說舉凡能進進文廟配享、配祀、從祀甚至附祭于孔子的，無不是在歷史上為中華平易近族做出嚴重貢獻的典范人物。是以，“文廟”實際上已經成為廣年夜知識分子守看向往的心靈家園，蕓蕓年夜眾慕圣希賢的精力窪地，事實上成為“中國文明名人堂”和“歷代先賢祠”。所以，雖然廣義上說文廟包括了國廟、學廟、家廟、紀念性孔子廟等諸多類型，但作為國家推重思惟文明的象征，不論從道統傳承、精力內涵，還是文明認知、學術表達等角度，“文廟”的稱謂才是最恰當、最準確的。當然，這里強調的是學術表達和基于其歷史傳承所懂得的文明認知，與各地約定俗成的稱謂是兩個概念。但這般主要的文明現象，從研討的角度看，總是需求一個統一的、規范的稱名。正視這一問題，有助于我們對文廟作更深層次的懂得。

 

二、“文廟學”及其效能

 

歷史上研討傳承傳統文明有三個主要的載體：一是學術意義上的經典，二是教導體系里的學校，三是生涯環境中的文廟、書院和祠堂。明天我們弘揚中華優秀傳統文明也要充足發揮這三個載體的主要感化，而文廟之主要性、神圣性更遠年夜于書院和祠堂。

 

元朝武宗即位時下詔書說：“先孔子而圣者，非孔子無以明。后孔子而圣者，非孔子無以法。”【9】這份詔書刻碑后立于文廟，廣為人知，就是因為其對孔子的評價既高度推重又精煉得當，獲得了朝野社會各界的充足認可。孔子集古圣先賢之“年夜成”，祖述堯舜，憲章文武，開創了中華文明的新時代。孔子之后，儒家學說漸由“顯學”而發展為“定于一尊”的主流意識形態，影響中國社會既深且遠。后世儒生宗師仲尼，傳承弘揚孔子學說，使孔子學說在中國歷史上持續發揮著治國理政的思惟遵守和教化萬平易近的統治思惟的主要感化。

 

作為孔子與儒家思惟的物化表征，文廟與儒學史相始終。兩千多年來，圍繞對孔子及歷代圣、哲、賢、儒的釋奠，“新其廟貌而愛崇之”， “冀其道之存焉爾”【10】，祭奠日隆，恰是“崇儒重道”的體現。誠如唐代年夜儒韓愈所謂：“自皇帝至郡邑守長通得祀而遍全國者，惟社稷與孔子為然。” 【11】由此產生并日益豐富完美的學術風向、典章軌制、文物建筑、樂歌舞禮、教化效能等等，已經在事實上構成了一門體系龐年夜的學術意義上的“文廟學”，并且成為思惟研討、歷史研討的“資源富集地帶”【12】。由此也就決定了“文廟學”應該是以文廟為基礎研討載體，以歷史、儒學為重要研討對象，以建筑、軌制、禮儀、文物、風俗、教導、政治、宗教等學科為重點研討內容的傳統文明綜合性學術研討體系。構建和推動當代“文廟學”研討，對于傳統文明的根本治理感化嚴重，對于強化“文明自負”意義深遠，是新時代弘揚中華優秀傳統文明的一個很好的“抓手”和視角。

 

要而言之，當前“文廟學”研討的領域和效能至多應涵括以下幾個方面：一是孔子和儒學研討。這既是“文廟學”研討的基礎、焦點和安身之本，也是新時代站在後人肩上探討孔子之道和儒家思惟的新視角、新平臺。孔子思惟胸無點墨，而文廟自己就是依據儒學的內在請求規劃設計和發展演變的，思惟sd包養研討與載體研討彼此共同更能相得益彰。二是中國文明中的崇奉研討。中國之所以為中國，中國人之所以包養意思為中國人，最深層的基因在于中國文明。孔子之道、儒家之學為中華傳統文明鋪染了底色，鑄就了骨架，孕育了靈魂。梳理、發掘、總結、提煉“文廟”所蘊含的傳統崇奉觀念，是從政治、文明、倫理、心思、社會等諸多層面解讀、傳承“志道據德”思惟理念的主要途徑，更是傳統文明創造性轉化、創新性發展的源頭死水。三是文廟建筑研討。從“塋不過百畝、封不過三版、祠宇不過三間”【13】，發展為規制宏偉的世界文明遺產、中國三年夜古建筑群之一，影響遍布海內外；從孔門門生的自發性、門派性紀念行為演變為對文明道統的國家認可；從對孔子一人的思慕仰瞻，完美為包括崇德、報本、教化效能的建筑體系，實為人類文明史上的一年夜奇觀。作為當代中國現存最主要的禮制建筑，文廟的數量雖然已從歷史上極盛時期的兩千余所，減少到明天保留較無缺的僅余300余所，但從全國范圍來看，歷史傳承仍在，文明影響不減，並且近年來呈現出日漸復興的態勢。但是，當前良多處所在保護、修復和新建文廟的長期包養過程中，出現一些分歧禮制、規制，甚至違背孔子思惟和儒學精力的行為，亟須開展相應的研討和指導。四是文廟遺存研討。千百年來，文廟作為儒學的至高殿包養網dcard堂，積淀了浩如煙海的文獻典籍、文物實物、孔府檔案、前朝服飾等，歷代碑刻更是一部寫在石頭上的“官修儒學史”。但是，以往的文廟遺存研討基礎上屬于專題性研討，如單一的建筑研討、檔案研討、碑刻研討、禮儀研討等等。這些單項研討雖然獲得了豐富的學術結果，但在運用各自結果對文廟進行綜合考核方面顯得嚴重缺乏。明天，在後人研討基礎上統籌整體文廟遺存研討，深刻發掘內在關聯，從個體到系統，由細微成宏富，已經具備了條件，理應盡快提上日程。五是文廟與城市包養金額規劃研討。千百年來，各地文廟均選址在平易近眾聚居區，建設在城市里，文廟與城市、人群、社會的緊密關系也就不問可知了。明天，在城市發展和規劃中必須同時考慮一個城市和生涯在此中的市平易近若何猛攻文脈、培養靈魂的嚴重問題。在這方面，應高度重視文廟發揮的文明傳承和人心凝集的感化。以孔子的家鄉曲阜為例。兩千多年來，曲阜的規劃、建設和發展一向是以“闕里孔廟”為中間的。明朝中期，為保護圣人林廟，甚至不吝“移城衛廟”，遷移當時位于“舊縣”（以壽丘為中間，今曲阜明故城東四里處）的曲阜縣城，圍繞“闕里孔廟”新建了曲阜城（即明故城）。毫無疑問，“闕里孔廟”就曲直阜這座城市的中間和靈魂。可是令人痛心的是，1978—1979年，護衛“闕里孔廟”數百年的明故城城墻被撤除；隨后在改造開放以來的建設年夜潮中，曲阜的城市規劃向“新區”概念靠攏，在客觀上慢慢擺脫了與“闕里孔廟”的內在關聯，“城”與“廟”不再是一個整體。陳舊的“闕里孔廟”對曲阜的明天畢竟意味著什么?應該若何存續進而凸顯“城”與“廟”之間的歷史文脈呢?這是關系到像曲阜這樣的許多歷史文明名城發展規劃和未來走向的一個關鍵性問題。六是包養俱樂部祭奠禮儀研討。文廟基礎效能集中體現于以釋奠禮為焦點的祭奠儀式。“國之年夜事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。前人強調“以祀禮教敬，則平易近不茍”（《周禮·地訴訟徒第二》），培養敬畏觀念，推動文明傳承，以“慎終追遠”為最基礎訴求。特別是作為傳統文明象征的文廟及其釋奠禮，是對中國文明及其創造者表達敬意的最高尚殿堂和最主要祀典，已傳承數千年并成為傳統文明的一部門。明天，這些傳統禮儀活動的傳承、創新和推廣、應用，對于國家管理和社會治理仍具有不成替換的感化感化和現實價值。七是文廟效能研討。作為“文明遺產”的文廟是奉行社會教化、弘揚文明傳統、凝集平易近族精力的關鍵場域之一，起著引領風尚、服務社會、推動發展的主要感化。近年來，曲阜“闕里孔廟”在有關研討機構支撐下，通過發掘文廟所承載的傳統文明信息，研發了黨政干部“政德教導”現場教學等教程，舉行青少年“成人禮”和“開筆禮”等儀程，組織文物和古建筑技巧培訓、比賽、宣講等活動，已經獲得必定的成效，在充足發揮文廟效能方面進行了無益的摸索，收到了很好的後果。八是文廟國際（地區）比較與交通研討。文廟開初僅限于曲阜一地，到兩晉南北朝時期始有“京師立包養情婦廟”，開啟了外埠化的尾聲。尤其是隨著“廟學制”的構成，以文廟為依托奉行人文教化，包括了以文廟為中間的祭奠、紀念空間和以講堂、學校為中間的教導、教學空間，構成廟中有學、學中設廟、廟學依靠、廟學合一的形制，至清末時仍有1700多所文廟遍布全國，影響遠及海內。通過研討文廟外埠化甚至國際化的過程，可以厘清文廟傳播演變和在當地社會的融進情況，有助于推進文明交通、增進平易近眾清楚，講述中國故事、傳播中國聲音。

 

三、加強釋奠禮研討的學術和現實意義

 

“文廟學”研討領域涵蓋歷史、政治、思惟、建筑、藝術、倫理等諸多學科，具有主要的學術理論和現實價值，當前尤其要集中氣力深刻研討釋奠禮。

 

起首，釋奠禮承載著傳統文明嚴重價值意義。從局限于孔門門生對老師的“祭奠”活動，發展到具有廣泛意義的“學生”祭奠“老師”，再擴年夜到儒門后人祭奠歷代圣賢的“國家年夜典”，而孔氏宗族在闕里孔廟和衢州孔廟的“家祭”，在孔子往世后就一向堅持和留傳，文廟釋包養妹奠是以具有了“血緣性”與“非血緣性”并行的特征，文明傳承與血脈傳承是以而相得益彰。更具意義的是，中國人最重視教導、重視師道尊嚴，作為一個標志性的祀典，文廟釋奠禮“成為具有流傳與傳承意義的文明年夜事，成為師生關系中的神圣性象征” 【14】——也就是中華平易近族“尊師重道”傳統的神圣性象征。而儒家學術的風向激蕩、發展變化直接體現于釋奠禮的歷次變革之中，成為儒學本身演變的“風向標”。同時，文廟祭奠集中展現了傳統中國的崇奉意蘊，是歷代知識分子的精力家園。是以，釋奠禮絕不僅僅是孔氏族人祭奠祖先的“家事”，更是中國人在文明上慎終追遠的“國事”。

 

其次，釋奠禮是文廟的靈魂。“凡始立學者，必釋奠于先圣先師”（《禮記·文王世子》）。最後的釋奠禮當然與文廟、與孔子都無關聯，但很明確，其與“學”“教”活動關系親密，這是日后釋奠禮與文廟祭奠合流的禮制和文明的基礎。從漢至唐，釋奠禮也并未明確為祭奠孔子所“專用”，而是周公、孔子“并稱”，且周公位在孔子之前為“先圣”，孔子位在周公之后為“先師”。如鄭玄注《禮記》曰：“先圣，周公若孔子。”但“漢魏以來，取舍各異，顏回、孔子互作先師，宣父、周公迭為先圣” 【15】，“第或圣或師，起落紛歧，迄于唐初尚無定論”【16】。 唐貞觀二年（628年），孔子從頭獲得了“先圣”的位置，“正孔子為先圣，加眾儒為先師”【17】，而以周公配享武王。唐高宗永徽年間雖又有短時“反復”，但很快恢復貞觀舊制，此后孔子的位置再未動搖。從“并稱”到“專用”的發展過程以及此中的“反復”，反應了歷史上人們對孔子和儒學位置和感化的認識是經過爭論之后的義無反顧的“明確”選擇，人們最終構成共識——創設文廟意在禮敬文明傳統，弘揚平易近族精力，其焦點內容和重要情勢即以釋奠禮為代表的文廟祭奠活動。別的，歷史上各地依靠文廟設揚名宦祠、鄉賢祠、節孝祠、孝義祠等建筑以表揚賢達、奉行教化的做法，更是在維護焦點價值理念條件下創造性轉化、創新性發展的“創舉”，對于我們明天的文明建設和優秀傳統文明弘揚依然具有直接的、主要的啟發意義。

 

再次，文廟建筑、禮制等都是為祭奠服務的。建筑形制的升格、建筑規模的擴年夜、文物文獻的加隆，都是與孔子位置和影響的不斷進步緊密聯系在一路的，而歷代“衍圣公”最重要的職責也是掌管文廟祭奠活動。所以從釋奠禮研討進手，可以展開、聯系并深刻研討文廟歷史沿革、建筑規制、禮制演變、樂歌佾舞、文物文獻等相關范疇，可以說，牽“釋奠禮”一發，動“文廟學”全身。

 

最后，對當前各地開展的祭奠活動進行及時需要的指導和規范。在孔子故鄉曲阜，“祭孔年夜典”今朝已成為國家有關部委、山東省國民當局等配合主辦的主要祀典，并已列進國家級非物質文明遺產名錄，同時各地及境外相關活動也日益增多。可是，在實際操縱層面還存在較多問題和單薄環節，尤其是儀程、服飾、音樂、佾舞、祝文甚至祭奠名稱等方面至包養意思今仍沒有深刻研討、構成共識。自1986年恢復的“仿古祭孔樂舞”，一向到2004年曲阜市當局發布官方“公祭”，曲阜“闕里孔廟”的“祭孔年夜典”采用的都是“清制”。2005年，主辦單位升格之后，形制上改成了“明制”。不論是采用“清制”還是“明制”，組織者在告訴有關人員參加“祭孔年夜典”時都會請求列席者“著正裝”。可問題在于“正裝”畢竟應該是什么?由于懂得差異，所以參加祀典時，有的著“西裝”，有的著“中山裝”，也有的人著“唐裝”。但早有學者指出，現在所謂的“唐裝”，其實就是以前年夜戶人家的仆人所穿的任務服罷了。總之，與祭者著裝呈現出明顯的“混亂”狀態——臺上執事、樂舞等人員穿著清代或明代的禮包養網心得樂服飾，臺下觀禮及與祭人員則穿著五花八門的“現代”服裝，給人一種“時空穿越”的感覺。從歷史上看，歷朝歷代的祭奠年夜典從未出現過佾舞生和執事人員穿著一朝服飾，與祭人員卻穿著另一朝包養一個月服飾的現象。

 

從2002年開始，曲阜“祭孔年夜典”的組織者設計了用“魯錦”（山東曲阜當地所產的一種布）來制作的“儒巾”（也有人稱之為“綬帶”），一端繡著祭孔年夜典的標識，一端繡上孔子像——既然服裝不統一、不整齊，那就都戴上黃色的“儒巾”，力圖從整體的視覺後果上有一種整齊、莊重的感覺。佩帶“儒巾”不是簡單地“掛”在脖子上即可，而是請求孔子像一側貼于左胸接近心臟的部位，借此表達對夫子的敬意，以此暗示與祭人員轉換一種情境，調整心態，更快地進進祭奠的氛圍。后來，其他良多處所在祭奠活動中也紛紛采用了這樣的情勢，可是服裝的問題依然沒有獲得最基礎解決

 

“制禮作樂”本來就是由國家主導實施的嚴重文明戰略、文明工程，是以我們應該在更高意義上深入認識文廟及釋奠禮的嚴重價值。筆者建議當局部門與研討機構進一個步驟整協力量，構成研討層面和推廣層面有用結合的機制，防止理論研討與實踐操縱的脫節，在此基礎上，盡快制訂發布既合適傳統禮儀又具有時代精力和社會融進性的當代祀典。

 

注釋
 
1[西漢]司馬遷：《史記》包養網車馬費卷47《孔子世家》，中華書局1959 年版，第1945頁。
 
2劉續兵輯錄：《建寧二年史晨前后碑》，載楊朝明主編：《曲阜儒家碑刻文獻輯錄》（第1輯），齊魯書社2015年版，第33頁。
 
3《史晨碑》記載：“史君念孔瀆（孔子誕生的巖穴）、顏母井（孔子母親生涯之處）往市遼遠，蒼生酤買，不克不及得噴鼻酒美肉，于昌平亭下立會市，因彼擺佈，咸所愿樂”。可見當地蒼生早有購買包養女人“噴鼻酒美肉”到孔子誕生處紀念夫子的舉動。參見劉續兵輯錄：《建寧二年史晨前后碑》，載楊朝明主編：《曲阜儒家碑刻文獻輯錄》（第1輯），齊魯書社2015年版，第33頁。
 
4楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社2013年版，第465頁。
 
5《明史》卷包養網VIP139《錢唐傳》，中華書局1974年版，第3981-3982頁。
 
6[元]陳澔：《禮記集說》，上海古籍出書社2016年版，第146頁。
 
7[元]陳澔：《禮記集說》，上海古籍出書社2016年版，第236頁。
 
8[元]陳澔：《禮記集說》，上海古籍出書社2016年版，第236頁。
 
9宋振中輯錄《年夜德十一年加封孔子制詔碑》，載楊朝明主編：《曲阜儒家碑刻文獻輯錄》（第1輯），齊魯書社2015年版，第129頁。
 
10劉文劍輯錄：《成化四年御制重建孔子廟碑》，載楊朝明主編：《曲阜儒家碑刻文獻輯錄》（第1輯），齊魯書社2015年版，第225-232頁。
 
11[唐]韓愈：《處州孔子廟碑》，載《全唐文》卷561，中華書局1983年版，第2515頁。
 
12劉振佳在《濟寧學院學報》2010年8月號發表《孔廟學芻議》，周洪宇、趙國權在《江漢論壇》2016年第5期發表《文廟學：一門值得探討的新興“學問”》，分別從儒廟歷史文明研討和教導學研討角度提出相關概念，本文立論角度與其分歧。
 
13[清]孔繼汾：《闕里文獻考》卷11，山東友誼出書社1989年版，第522頁。
 
14李紀祥：《代代相傳：祭祖與祭孔的血緣性與非血緣性傳統》，《長安年夜學學報（社會科學版）》2013年第3期。
 
15[宋]王溥：《唐會要》卷 35，中華書局1955年版，第636頁包養網單次。
 
16[清]孔繼汾：《闕里文獻考》卷14，山甜心寶貝包養網東友誼出書社1989年版，第580頁。
 
17[宋]包養網比較王溥：《唐會要》卷35，中華書局1955年版，第636頁。